“Bunda”, “carimbo”, “cochilar”: a influência africana na língua portuguesa

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O português moderno incorporou muitas palavras de origem africana no seu léxico – exemplos são “bunda”, “carimbo” ou “moleque” na língua brasileira. Algo que nem nos próprios países africanos é muito conhecido.

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Menino   morador do Quilombo do Kalunga e descendente dos escravos africanos no   Brasil - parte da herança cultural deles é a palavra portuguesa

 Menino morador do Quilombo
do Kalunga e  descendente dos
escravos africanos no Brasil -
parte da herança cultural deles
é a palavra "moleque" (menino)

Almofada, alface, alcatifa – três exemplos da influência árabe no português. Depois de vários séculos de domínio muçulmano em Portugal, os mouros deixaram muitas palavras na língua portuguesa. Isto é bem conhecido, como também a origem latina do português que remonta ao Império Romano. Ao contrário pouco se sabe sobre as influências africanas na língua portuguesa.

Rosa  Cunha-Henckel ensina português nas universidades de Jena e de Berlim (FU  - Freie Universität Berlin)

Rosa  Cunha-Henckel ensina
português nas universidades
 de Jena e de Berlim
(FU - Freie Universität Berlin)

Quem estudou a influência africana no português é a investigadora brasileira Rosa Alice Cunha-Henckel. Ela trabalha na Universidade Livre de Berlim (FU Berlin) e na Universidade de Jena, ambas no Leste da Alemanha, e escreveu o seu doutoramento sobre a influência das línguas bantu de Angola no português do Brasil.

Johannes Beck conversou com ela à margem do encontro anual da DASP Sociedade Alemã para os Países Africanos de Língua Portuguesa (Deutsche Gesellschaft für die Afrikanischen Staaten Portugiesischer Sprache), em Berlim.

Deixem-se surpreender com as influências africanas na língua portuguesa!

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Sotaque vem do nheengatu, a língua brasileira

Estadão – Valdir Sanches, Lagoinha (SP)

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Caipira é aquele que fala o dialeto caipira. É o idioma brasileiro, mas com palavras tupi e sotaque da língua brasileira. A língua brasileira é o nheengatu, que existiu no Brasil até ser proibida por Portugal, no século 18. Seu nome parece coisa de índio, e é. O nheengatu incorpora a fala dos índios tupi, que ocupavam o litoral brasileiro. Na verdade, até hoje, quem se refere ao Ibirapuera, fica jururu, come abacaxi ou se pendura num cipó está se expressando nessa língua.

Há algum tempo, quando o ex-presidente Fernando Henrique Cardoso usou a expressão “chega de nhémnhémnhém”, estava falando puro nheengatu. No Brasil Colônia, era falada fluentemente em uma grande área do País, que ia de Santa Catarina ao Pará. A elite também se expressava por meio dela, embora não em todos os setores. Durante os processos, o juiz dispunha de um intérprete.

“Tivemos uma língua brasileira até o século 18”, diz o professor José de Souza Martins, do Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia da USP. “Só os portugueses, que eram estrangeiros, falavam português.”

A língua foi criada no século 16 pelos jesuítas, destacando-se o Padre Anchieta. O fundador de São Paulo era lingüista. Para se entender com os nativos, classificou o tupi e criou uma gramática da língua geral. Ou seja, o nheengatu. “Uma língua de travessia, não é português, nem índio, eram ambas”, diz Martins. O português, nesse caso, era o que hoje chamamos arcaico. Convidava-se uma dona para uma função, em vez de uma senhora para um baile. E dizia-se coisas como agardece (agradece), alevantá e inorância.

Os índios tinham dificuldade em falar palavras portuguesas como os verbos no infinitivo. E também palavras com consoantes dobradas (rr) ou terminadas em consoante. Além disso, colocavam vogal entre consoantes. Mulher, colher e orelha viraram muié, cuié e oreia. De sua dificuldade com o “erre”, vem o “pooorta”, reflexivo, com a língua tocando o céu da boca. Martins esclarece que “o dialeto caipira não é um erro, é uma língua dialetal”. Mais do que isso: “É uma invenção lingüística musical e social.”

Os brasileiros viviam muito bem com ela, até que, no reinado de d. José I (1750 a 1771), Portugal a proibiu. O veto veio em um decreto do primeiro-ministro, o Marquês de Pombal. Bania o ensino do nheengatu das escolas. A decisão foi acatada nas salas de aula, mas o povo continuou falando no dialeto caipira. O tempo acabou por impor o português, mas o dialeto puro resiste.

Ainda é falado em alguns pontos da fronteira com o Paraguai. E, em São Gabriel da Cachoeira, no Amazonas, a 860 quilômetros de Manaus, uma lei de 2002 tornou o nheengatu língua co-oficial do município. Na contramão do decreto do marquês, determina que seja incentivado seu ensino nas escolas, e o uso nos meios de comunicação (o tucano e o baniva também se tornaram línguas co-oficiais).

E ficou o “caipirês” da roça. Por essas bandas, ensina Martins, a língua se multiplica. “Quando o novo aparece, o caipira inventa, a partir da matriz da palavra, algo que tem sentido para ele.” Há certo tempo, Martins e um grupo de estudantes apresentaram questões a algumas pessoas. Perguntaram a um homem: “Você concorda ou não concorda?” O homem não entendeu. A pergunta foi sendo repetida, sem sucesso, até que um dos estudantes mudou a forma: “Você concorda ou disconcorda?” Deu certo.

Texto adaptado.
http://www.estadao.com.br/estadaodehoje/20080421/not_imp160205,0.php

LÍNGUA, SOCIEDADE E CULTURA NO BRASIL

http://www.geocities.com/Athens/Crete/7424/linsocul.doc.

A intenção básica do presente trabalho é a de demonstrar que, entre a língua brasileira e a lusitana, há um afastamento que não é do século XX, mas que vem dos primeiros tempos da colônia e que, em conseqüência, a tese da unidade lingüística luso-brasileira tem sido colocada sobre uma base precária, confundindo-se prática normativa da língua literária com língua falada.

Os estudos sobre a língua, no Brasil, permaneceram, por muito tempo, à margem da contribuição dos historiadores que, desde os meados do século XIX, procuraram entender essa realidade lingüística à luz do material coligido por estudiosos dedicados como Francisco Adolfo Varnhagen, João Francisco Lisboa, Aires do Casal, Capistrano de Abreu e Teodoro Sampaio. No século XX, porém, com a criação da universidade brasileira, foi sendo desenvolvido um esforço importante, seja para provocar, em estudantes universitários e em investigadores, brasileiros e estrangeiros, uma atenção bem maior sobre o problema da língua do Brasil, seja para atuar criticamente sobre o material recolhido. De tal esforço, resultaram trabalhos em que o relacionamento entre língua e sociedade no Brasil pôde ser debatido, sem que tenha havido, porém, uma análise mais aprofundada da variável psicológica desse relacionamento.1 Recentemente, apresentamos ao público especializado um trabalho dentro dessa linha, para situar mais adequadamente a contribuição nativa para a formação da língua do Brasil e para evidenciar os movimentos básicos que conduziram à formação dos diversos falares brasileiros.2

A necessidade de confronto da língua brasileira com a lusitana, a nosso ver, tende a levar a análise da realidade lingüística americana a um aprofundamento que não pode prescindir do estudo psicológico-social das relações interpessoais dos habitantes da terra, entre si e com todo estrangeiro, colonizador, aproveitador ou visitante, desde o século XVI até fins do XVIII e princípios do XIX. Em função disso, certas considerações de estudiosos eminentes, como é o caso de Mattoso Câmara Fr., podem ser avaliadas apressadamente à conta de verdades irrefutáveis, coisa que nem mesmo o autor em causa talvez desejasse.

Mattoso Câmara Jr., em seu já clássico Princípios de lingüística geral,3 considera, ao tratar do problema da classificação das línguas para fins descritivos, que, “… sendo uma língua… um sistema nítido e restrito de sinais lingüísticos adquirido pelos homens de cada geração como uma herança”,4 é possível classificar as línguas “pelo grau de civilização que condicionam”.5 Mas, segundo ele, a classificação resultante só poderia levar a uma divisão bipartida (línguas primitivas/línguas não-primitivas), o que configuraria uma dicotomia imprecisa e, em última análise, falaz.6 Por isso mesmo, diz ele:

“A língua, considerada em sua essência, é mais do que uma simples manifestação cultural: é o veículo através do qual toda a cultura se consolida, se intercambia e se transmite.”7

Para ele, portanto, a cultura se afirma por meio do instrumento que é a língua, pré-existindo a esta mas só podendo apresentar-se organizada, coerente e consciente com esta. Após considerar que não há um paralelismo essencial entre o conjunto das manifestações culturais e a língua vigente numa sociedade (aquelas e esta são adquiridas, em princípio, por empréstimo a outro povo), conclui que a classificação do tipo “língua primitiva/língua não-primitiva” não tem utilidade especial numa exposição descritiva das língua do mundo.8 Arremata, dizendo que nenhuma classificação de ordem extra-lingüística tem utilidade especial.

Ora, este tipo de opinião levanta uma série de problemas que se relacionam com a classificação de línguas lato-sensu, meio de intercâmbio de um país ou grupo de países, língua de civilização em suma, e daqueles falares, ou línguas stricto-sensu, que dizem respeito a comunidades humanas menores em que se divide uma população vasta.9

A língua do Brasil, dentro da tradição dos estudos lingüísticos luso-brasileiros, tem sido identificada com o português de Portugal no plano da língua lato-sensu, pois, como língua stricto-sensu, ou falar, não é realista tal identificação, em razão da vastidão do país, ou em razão de sua formação histórica.

Na realidade de hoje, a língua brasileira, como língua de civilização, dificilmente pode ser colocada no mesmo plano do português lusitano, tantas são as características que a diferenciam deste, seja no plano lexical, seja no gramatical, seja no fonético-articulatório. Só no fonológico, e assim mesmo dentro do sentido clássico do estruturalismo de Praga, não haveria tal separação. Reduzir-se ela, por outro lado, a um simples falar torna-se absurdo, pelas mesmas razões e por força das extensas variedades regionais que apresenta. Tudo isso sem contar as variedades da escala social.

Observa-se, no mundo contemporâneo, uma reação crescente à unificação classificatória das duas realidades, a qual parte daqueles que, a exemplo dos franceses, se libertam da camisa de força das escolas lingüísticas e preferem chamar o português do Brasil de “brésillen’, como chamam o inglês dos E.U.A. de “amérricain”. Trata-se de um simples condicionamento de noções de geografia política ou se tem, no caso, uma manifestação pura e simples de sensibilidade lingüístico-cultural que escapa a muitos profissionais da ciência da linguagem? A segunda alternativa parece-nos verdadeira, já que, em toda ciência, sempre existe uma maioria que age ortodoxamente em relação ao grupo teórico em que se inclui.

O problema acaba, portanto, se reduzindo, como quase sempre tem acontecido em situações semelhantes, ao relacionamento entre língua e cultura.

Marcel Mauss, introdutor, em 1938, da expressão “antropologia social” na terminologia científica francesa, dizia, em relação ao problema da possível interdependência entre ciência e cultura, que o que conta, para o atingimento da verdade, é o melanésio desta ou daquela ilha, ou seja, que, contra o teórico, o observador tem a última palavra e, contra o observador, o indígena. Considera ele que o indígena, interpretado racionalmente, torna-se o observador que a ciência requer e, até mesmo, seu teórico porque, nele, as categorias inconscientes são os determinantes na magia, na região ou na lingüística.10

Lévi-Strauss, que acabamos de seguir, interpreta, no Cours de linguistique générale, como oposição absoluta, a existente entre duas categorias de fatos: de um lado, a da gramática, do sincrônico, do consciente; de outro, a da fonética, do diacrônico, do inconsciente. Só o sistema consciente é coerente; o infra-sistema inconsciente é dinâmico e desequilibrado, composto de passado e, ao mesmo tempo, de tendências futuras ainda não realizadas.11

Confrontando a interpretação de Lévi-Strauss como o que é dito por Saussure, podemos verificar que é esse, na verdade, o pensamento do lingüísta suíço:

“Per esemplo, la linguistica… deve esser distinta altresi dell antropologia, che studia l’uomo dal punto di vista della specie, mentre il linguaggio è fatto sociale… Quali relazioni esistono tra la linguistica e la psicologia sociale ? In fondo, tutto e psicologico nella lingua, comprese le sue manifestazoni materiali e meccaniche, como i mutamenti di suono; e poichè la linguistica fornisce alla psicologia sociale documenti cosi preziosi, non dovrà far corpo con essa ?” 12

Os fenômenos sociais são, como diria mais tarde Marcel Mauss, “anzitutto sociall, ma anche, in pari tempo, fisiologici e psicologici; … corpo, anima, societè, tutto si mescola.”13

De maneira muito feliz, Lévi-Strauss procurou sintetizar esse pensamento da indissolubilidade última dos fatos da sincronia e da diacronia, com as seguintes palavras de Émile Durkheim, ditas muito antes de Saussure:

“Certo, i fenomeni che concernono la struttura hanno qualcosa di più stabile dei fenomeni funzionali; ma fra i due ordini di fatti assistono solo differenze di grado. La struttura si incontra anche nel divenire. Essa si forma e si decompone senza posa; è la vita giunta a un certo grado di consolidamento, e distingueria dalla vita da cui deriva, o dalla vita che determina, equibale a dissociare cose inseparabili.”14

Todos esses pensamentos nos acodem, e particularmente este último, quando, diante do problema da caracterização do português do Brasil, em função dos fatores de seu desenvolvimento, vemos que muitos lingüistas têm agido ortodoxamente em relação às escolas de que fazem parte, não manifestando, em conseqüência, aquela sensibilidade lingüístico-cultural de que falamos.

Mattoso Câmara Jr., por exemplo, dentro de sua conhecida posição de valorização ortodoxa da sincronia e, por conseguinte, da unidade lingüística entre o Brasil e Portugal, assim resolve o problema complexo da ação da língua dos índios, durante os séculos XVI, XVII e XVIII, sobre o português transplantação:

“É um problema muito debatido em Lingüística esse da influência da língua de uma população dominada sobre a língua de seus dominadores. É o que se chama a ação do substrato, entendendo-se por “substrato” a língua a que se superpôs a dos dominadores… Na realidade, a verdadeira solução foi, a meu ver, indicada pelo grande lingüísta Roman Jakobson…; para ele, todo esse problema se resolve na questão do empréstimo e da difusão lingüística, sem ser preciso criar-se uma nova temática doutrinária, como é essa teoria dos substratos.”15

Ressaltando-se que nem todos consideram que substrato seja “a língua a que se superpôs a dos dominadores” mas traços da “parole” dos dominados na língua que se superpõe (o que é muito diferente), e que a teoria do substrato é anterior à do empréstimo (já no séc. XIX, com Schleicher e Ascoli), é relevante a opinião de Mattoso Câmara Jr. para a viabilidade da noção de língua mista. Os modernos especialistas em lingüística histórica colocam a questão da seguinte maneira:

“The only certain conclusion that can be drawn is that all languages are mixed, if mixing merely means borrowing.”16

Um lingüista conhecido, Lázaro Carreter, reflete a opinião comum dos especialistas e assim define empréstimo:

“Elemento lingüístico (léxico, de ordinário) que uma lengua toma de otra, bien adoptándolo en su forma primitiva, bien imitándo y transformándolo más o menos.”17

Dessa definição e de outra, fica sempre claro que o empréstimo se concebe dentro do dualismo de uma língua/outra língua e a partir da primeira como determinante. Isso significa que é ela que está na base do processo de interação que conduz à tomada de um elemento lingüístico de outra língua. Daí o sentido da afirmação de Antilla (nota 16) de que pode haver línguas mistas, desde que, por mistura, se entenda o empréstimo.

Ora, tal posição, ortodoxamente estruturalista, deixa de responder ao fato concreto de que, por exemplo, falam-se atualmente o português, o espanhol, o francês, etc. e não o latim. Dentro da ortodoxia estrutural do empréstimo e, portanto, da afirmação de inexistência de terceiras línguas (línguas mistas), falamos ainda o latim, ou melhor, falamos o indo-europeu. Este contra-senso decorre da atitude constatada por Lévi-Strauss entre os lingüistas, isto é, da marcação de uma oposição absoluta entre consciente e inconsciente, quando, como criação social que é, a linguagem humana é resultado da conjugação das variáveis corpo, alma e sociedade. No vir a ser, podem encontrar-se, como nova individualidade, a língua que chega e à língua que é encontrada.

De onde, portanto, partir para compreender e caracterizar a complexidade da ação da língua dos índios brasileiros (língua encontrada) sobre a língua dos portugueses (língua conquistadora)?

A nosso ver, só a análise psicológica das relações entre os atores da cena brasileira, do século XVI ao XVIII ou índios do XIX, em confronto com a caracterização da política portuguesa no território brasileiro, no mesmo período, pode levar a uma resposta mais convincente sobre a natureza do português do Brasil e sobre sua posição, como sistema, relativamente ao português que se desenvolveu paralelamente em Portugal e ao português que a ambos precedeu.

Quando dois novos se encontram pela primeira vez na história, através de contato realizado ou casualmente por um deles, não há, da parte de nenhum dos dois, uma disposição de revelar sua vida mais íntima ou suas instituições mais caras. A merecidamente famosa carta de Pero Vaz de Caminha, escrivão da frota de Pedro Álvares Cabral, descobridor do Brasil, expõe em relato objetivo como os índios se recusaram a deixar entre eles, para passar a noite, um degredado de nome Afonso Ribeiro e mais três outras pessoas:

“Como foi tarde, fizeram-nos logos todos tornar, sem consentirem que lá ficasse nenhum, e ainda os vieram acompanhado.”18

Revelando o índio mais do que naquele momento era capaz de saber dos estranhos visitantes, se arriscaria a desequilibrar um relacionamento que, naqueles dias, lhe parecia vantajoso. Pudera já trocar com os estranhos objetos triviais de seu dia a dia, como enfeites de pequenas contas brancas e penas coloridas por objetos altamente compensadores, como um barrete vermelho, uma carapuça de linho e um sombreiro preto.19 Estas trocas e ainda as outras que se fizeram nesses dias foram o início de um processo em que índio e português julgavam levar vantagem, mas que só a este beneficiou naturalmente por ser possuidor de uma tecnologia capaz de deslumbrar o índio: facas, anzóis, barcos, armas de fogo, instrumentos de construção e tantas outras coisas. Por isso, preservou de início o índio sua intimidade, mas por pouco tempo, tamanha era sua inferioridade tecnológica. Acabou por trocar com o português sua amizade, que este parecia levar em alta conta, suas mulheres, seus prisioneiros de guerra, que eram escravos que eles não exploravam economicamente. Nessa troca, foram se submetendo pouco a pouco:

“Artefatos como o machado, a enxada, a faca, a foice, além dos tecidos, dos espelhos, dos colares de vidro e outras quinquilharias, logo foram muito cobiçados pelos indígenas, a ponto de sujeitarem-se não só a permutá-los com os próprios bens, mas a prestar serviços, em condições árduas, para consegui-los.”20

Os portugueses, com o passar dos anos e com a organização de sucessivas expedições de reconhecimento, sentiram o que poderia valer a terra descoberta, porém não davam ao Brasil a importância que davam às Índias. Essa lentidão de decisão aos portugueses proporcionou aos indígenas, durante 30 anos, uma sensação de possibilidade de convívio pacífico com gente tão prestimosa nas trocas. O tempo desse primeiro grau de interação foi suficientemente longo para permitir aos portugueses o desenvolvimento de técnicas de aproximação da intimidade do índio, como o uso de sua língua, o tratamento amável que lhe dava, a manifestação do desejo de manter a amizade em nível de igualdade, o esforço no sentido de desenvolver um relacionamento fácil e direto, a manifestação da existência de interesses comuns e o abandono de muitas de suas convenções sociais em favor da maneira de viver do índio. Este sentiu-se honrado e, dentro de sua prática cultural de alianças, cedo começou a oferecer aos portugueses suas mulheres. Nesse período, em conseqüência, foi possível não só a sobrevivência, mas também o progresso material daqueles homens que tinham escolhido a terra para uma nova vida ou que foram obrigados a nela ficar: Francisco de Chaves, bacharel degredado em Cananéia em 1501, Diogo Álvares, o Caramuru, João Ramalho e tantos outros, cujos nomes nunca saberemos, já que muitos fugiam espontaneamente de suas naus para abraçar a nova terra. Da parte dos índios houve, no período, a gradual e contínua colocação em disponibilidade de seu patrimônio cultural, oferecendo aos portugueses, com consciência ou não, da parte deste, do valor do que era oferecido, as variáveis que acabariam por levar à ruína a vida indígena: a mulher e o prisioneiro de guerra.

Alarmados com as crescentes incursões de franceses ao Brasil, os portugueses resolveram agir de maneira mais definida em relação à terra e mandaram ao Brasil Martin Afonso de Sousa em 1531, o qual sugeriu logo a ocupação efetiva do mesmo. Criaram-se, então, as capitanias hereditárias e a interação com os índios entrou numa segunda e crucial fase, a da conquista. Passaram os portugueses, assim, a agir para controlar a situação, a despeito da eventual reação do índio. Esta ocorreu logo porque, necessitando de braços, o iniciante colonizador passou a não contentar-se mais em ter como escravos os prisioneiros de guerra dos índios. Iniciaram a escravização destes mesmos. A mudança operada na política em relação à terra, pôs fim, por outro lado, a uma situação que aos homens desses primeiros tempos, devia ser muito desconfortável:

“Os que se viam na contigência de aceitar alojamento entre os nativos tinham que se acomodar, forçosamente às tradições tribais. Para terem alimento, disporem de proteção ou de outras regalias e, mesmo, possuírem uma posição social definida nos grupos locais, precisavam escolher principais que funcionassem como seus “hospedeiros” (mussucás). Com isso, eram de fato integrados à família grande dos mussucás, através do matrimônio… O impacto da situação na personalidade dos brancos era tão forte, que eles passavam a viver como os nativos, assimilando inclusive atitudes e valores considerados degradantes pelos europeus… Os que viviam agrupados nas feitorias estavam sujeitos à mesma condição de dependência perante os nativos.”21

O índio não gostou naturalmente da mudança, pois, como assinala o etnólogo Florestan Fernandes, o anseio de “submeter” o índio transformou-se em ideologia.22

Nesse segundo grau de interação houve, pois, a política de controlar o índio, de atraí-lo aos valores e interesses do branco. As técnicas variaram em grau: desde a violenta escravização empreendida pelos bandeirantes até a servidão promovida pelos jesuítas sob a capa da catequese. De qualquer forma, o objetivo era um só: reduzir a capacidade de defesa física e cultural do índio. Com isso chegariam ao terceiro grau da interação, ou seja, à submissão total com descaracterização de sua cultura. Não chegaram jamais a esse grau, persistindo o índio, embora vencido no confronto, com seus valores essenciais. Alcançou essa preservação essencial na pessoa de cada mameluco, de cada caboclo que foi nascendo nos séculos seguintes:

“Os mamelucos, além do espírito aventureiro, da intrepidez, audácia e mobilidade do pai, receberam por via materna o amor à liberdade, a índole inquieta e nômade e as inclinações sertanistas do ameríndio também dotado de extrema mobilidade.”23

Do lado dos portugueses, a política de colonização era apenas um meio de sobreviverem e levarem uma vida melhor. Na verdade, deixavam de ser portugueses quando chegavam ao Brasil. Não podiam voltar para Portugal, não só porque isso era alcançável apenas pelos mais abastados e bem situados, mas também porque o rei não os queria de volta. Sobreveio, forçosamente uma crise existencial que se resolveu na base de uma violência contra os naturais da terra ou de uma entrega a essa mesma terra, passando a aceitá-la e a amá-la quando menos por não haver qualquer outra alternativa. Ou então resolveu-se a crise com a conjugação de violência e amor.

A língua desse colono coexistia, em inferioridade numérica e em funcionalidade, com a língua dos índios, não podendo sequer manter-se coerente e unificada, como querem alguns observadores, mas fracionada em sua estrutura e dispersa nas distâncias que separavam as populações, impossíveis de percorrer por quase todos. Esta situação demonstra a total impossibilidade de se levantar o português lusitano falado pelos brancos brasileiros (mazombos) da época colonial. Simplesmente não existia como sistema, fracionado que estava em sua estrutura pelo isolamento das distâncias. A medida que se descaracterizava como sistema lingüístico lusitano coerente, transformava-se num sistema lingüístico brasileiro coerente porque, em toda a parte atuava uma mesma força nativa de nivelamento lingüístico. Mesmo nos pontos em que se localizaram mais efetivamente os escravos africanos, a crescente norma lingüística que se delineava era a desse sistema lingüístico brasileiro em desenvolvimento.

Um sistema lingüístico lusitano só poderá ser levantado nas poucas cidades em que se localizavam os funcionários reais , estes sim, os únicos que podiam ter uma consciência do instrumento lingüístico do momento na metrópole. A documentação administrativa por eles produzida quase que só pode ser utilizada dentro da história do português lusitano.

O bilingüismo era a única realidade, assim mesmo quando havia outros brancos de origem lusitana por perto. Este desamparo em que se viu a língua original do branco brasileiro colonial, resultante, de um lado, da objetiva situação desse mesmo branco como mero instrumento de uma política de colonização, e, de outro, de sua crise existencial diante de um mundo completamente novo, foi uma das duas variáveis que conduziram ao surgimento de uma terceira realidade lingüística, baseada nessa língua desamparada. A segunda variável foi a absorção natural que fez a mulher índia, dentro de seu condicionamento cultural, do sistema lingüístico progressivamente menos coerente do branco que a tomava como companheira. A simbiose dessas duas variáveis se realizava no filho deles, o mameluco ou caboclo, que, com sua mobilidade, implantou essa terceira realidade lingüística, com os matizes resultantes da fermentação social, em todo o Brasil, litoral e interior.

A sociedade indígena como indicamos atrás, continha, em sua organização, dois fatores potenciais de desestabilização: a mulher e o prisioneiro de guerra. Ambos eram meros objetos para o índio. Aquela, instrumento na vida social da tribo; este, instrumento no ritual de preservação dos valores de submissão da natureza herdados dos antepassados. com a chegada do português, ambos se viram numa situação em que serviram como atores e como agentes inconscientes da derrocada das instituições indígenas. A índia, porque, ao ser dada ao português ou ao se ver apropriada por este na relação de conquista, procedia segundo os padrões de sua cultura; submissão total ao companheiro e educação dos filhos em função da posição de preeminência do pai na ordem familiar. O português, em sua crise existencial básica, encontrava um ponto de apoio afetivo a que se prendia, afastando-se cada vez mais dos valores sócio-familiares de sua ancestralidade lusitana. O Pe. Antônio Vieira é testemunha desse relacionamento familiar e de suas conseqüências lingüísticas:

“… as famílias dos portugueses e índios em São Paulo estão tão ligadas hoje umas com as outra, que as mulheres e filhos se criam mística e domesticamente, e a língua, que nas ditas famílias se fala, é a dos índios, e a Portuguesa a vão os meninos aprender à escola.24

Serafim da Silva Neto, lembra, a propósito, a seguinte informação do Pe. jacinto de Carvalho, em 1729:

“As mulheres é que ficam com maior ignorância, porque nunca sabem falar senão um português tosco, e é necessário haver nas igrejas confessores, peritos na língua, para as poder confessar, de sorte que elas se possam explicar e o confessor entender.”25

Enquanto os índios livres, nem servos de jesuítas nem escravos de lusos e mazombos, desenvolviam seu ódio aos portugueses nesse segundo grau de interação, as mulheres índias encontravam seu caminho, aceitando sem reação sua incorporação ao mundo familiar do branco e, cada vez em maior número, procura deliberadamente o próprio branco, dentro de seus hábitos culturais de se unir ao “melhor” homem, mas também como fuga inconsciente para um contexto diferente daquele em que era não mais do que um simples objeto de prazer e de trabalho, o contexto da cultura indígena.

Considerando-se que a mulher indígena e o branco de origem portuguesa são o núcleo da interação que levou à formação, até meados do século XVIII, do português do Brasil, como explicar o processo psicológico inerente a essa formação ?

A nosso ver, uma necessidade de motivar afetivamente a índia existia pelo simples fato de estar o branco brasileiro colonial num meio em que devia encontrar uma solução para seu problema existencial. Não podia ele esperar isso da metrópole, que dele só queria o pagamento dos dízimos devidos ao rei. Essa necessidade de motivação afetiva conjugava-se com uma outra de reduzir, na companheira que as circunstâncias lhe destinavam tão inexoravelmente, a ansiedade e instinto de defesa que nela, naturalmente, estavam aumentados. Assim na preocupação de mostrar-se o branco brasileiro colonial à mulher indígena, sua companheira, como um ser capaz de dar-lhe um valor que não tinha ela conhecido até então, perde-se nele a consciência presente do objetivo inicial (exercer seu poder sobre o silvícola, tomando-lhe inclusive as mulheres) e passa ele gradualmente ao plano daquela que é a prova palpável de seu poder. Por quê? Pela própria dúvida que tem, intermitentemente, do que ele, branco, realmente, é ou tem de ser , pela confusão de seus próprios valores, pela perda total ou parcial de sua auto-imagem e auto-estima. No processo inicial de dominar e influenciar, se deixa influenciar em alguns, vários ou muitos aspectos, dependendo do contexto e do tempo em que vive. No plano lingüístico, a fonte principal de realimentação cultural direta por parte da índia é o som de sua própria voz e, assim, de sua própria língua, o tupinambá. No contexto em que passava a viver, era este som o item de seu patrimônio cultural que lhe acionava as evocações desse mesmo patrimônio, mesmo que estivesse falando a língua de seu companheiro, porque, por essa necessidade básica de evocação, falava-o como índia. O mesmo, pela educação recebida da mãe índia, passava a ocorrer com o mameluco ou caboclo, O pai, branco brasileiro colonial, também entra no processo, só que num contexto não-evocativo, fruto de sua crise existencial latente: uma maneira imitativa de usar a língua é adotada pelo próprio dono da língua. Em conseqüência, deixa de sentir seu patrimônio lingüístico original e se apropria de um derivado dele. Substitui-se a língua por uma expressão contextual da mesma e isso de forma crescente, de modo que, ao fim de dois séculos tem-se uma nova língua, uma terceira língua, resultante da convergência de duas realidades. As variáveis de origem tupi, que moldam, num resultado imitativo, a língua do vencedor contextual, representam o que é o verdadeiro substrato. Não são essas variáveis nenhum empréstimo porque a língua que existe, ao final, não é a língua inicial imposta, mas uma imitação dela progressivamente diversificada e adotada contextualmente pelo branco colonizador. Língua mista, estuário de fluxos, refluxos e materiais de aluvião, em que desaguou a língua de colonização inicial.

No período de desenvolvimento desse processo lingüístico, avaliações do novo sistema que se formava foram surgindo. Poucas chegaram até nós, mas não suficientes para nos dar a certeza da existência do mesmo. Essas avaliações têm mais valor que as exemplificações de uma estrutura ainda não evidenciada como sistema. É inútil buscar, nos séculos iniciais da história brasileira (XVI, XVII e XVIII) exemplos de fatos da língua viva assinaláveis a uma nova realidade lingüística. Só servem quando acompanhados dessas avaliações de um sistema detectado contextualmente. Não sendo assim, são enganosos ou podem ser.

As avaliações produzidas pertencem àquele contexto de observação da realidade que Marcel Mauss tão bem sintetizou: contra o teórico, o observador tem a última palavra e, contra o observador, o indígena. Existem depoimentos avaliativos que indicam um novo sistema:

“?… falam / as nações asiáticas / a língua portuguesa, mas cada uma a seu modo, como no Brasil os de Angola e os da terra,… A língua portuguesa tem avesso e direito: o direito é como nós a falamos, e o avesso como a falam os naturais… meias línguas, porque eram meio portuguesas e meio de todas as outras nações que as pronunciavam ou mastigavam a seu modo.”26

“Finalmente, costumam pronunciar-se com dois acentos dominantes as dicções do seguinte catálogo, e as derivadas, as quais devem notar bem os Brasilienses, porque confundem os acentos de nossa língua: … còrar, esquècer…”27

“… evitando que os discípulos digam bento em vez de vento, aiágua em vez de a água, mio em vez de milho, treato em vez de teatro, me pai em vez de meu pai.”28

No primeiro depoimento, o Pe. Antônio Vieira, em meados do século XVII, capta a nova realidade lingüística resultante do processo de aproximação acima explicado: “meio portuguesas e meio de todas as outras… que as pronunciavam ou mastigavam a seu modo.”

No segundo, ao se referir o gramático ao fato de que os brasilienses confundem os acentos, está a indicar que os ritmos das duas realidades eram diferentes, o que vale dizer que o plano supra-segmental ou prosódico do português brasileiro era já constatado como diverso.

No terceiro, o Pe. Azeredo Coutinho, em 1798, destaca, nas suas normas, que se deve evitar o sotaque lusitano (bento, aiágua) e a maneira de falar do negro (mio, me pai). Ora, o fato de condenar o bispo, na idade madura, o jeito português de falar – e isso em pleno período colonial – significa que sua formação se fez segundo os hábitos de uma realidade lingüística que não podia mais ficar dependente da metrópole lusitana. Esse depoimento prova que, em meados do século XVIII, o português brasileiro, como sistema estava já completamente estabelecido.

Do ponto-de-vista da supremacia numérica dos falantes dessa nova realidade, constata-se que ela começou a se impor à língua geral como a reforma do ensino da administração do Marquês de Pombal, justamente em meados do século XVIII. Qual a razão de, com essa reforma, se ter firmado um português brasileiro? A origem do fato está na própria pedagogia pombalina, em que o mais importante era ensinar a ler, por causa das variações caligráficas, e só depois ensinar a escrever. Tal pedagogia valorizou automaticamente a pronúncia (leitura em voz alta) e, não tendo os lusos professores régios como insistir na pronúncia lusitana, logo se tornou única e normal na escola elementar a pronúncia local ou brasileira, surgindo daí o grande problema posterior do português do Brasil: disparidade entre língua falada e língua escrita.

A pronúncia brasileira se generalizou, pois, no sistema escolar a despeito da reforma pombalina e derrubou assim o mito da lusitana. Paralelamente, porém, desenvolveu-se uma norma de língua literária inteiramente solidária com a portuguesa porque, mesmo com a independência, permaneceu a elite da sociedade brasileira sob a influência da reação pombalina. Daí as irritações freqüentemente manifestadas contra a maneira de falar do homem comum brasileiro: mandá, buscá, mi espere, ti faço, cadé ele etc.29 Não eram ainda capazes essas pessoas de perceber que a maioria das mudanças que ocorrem no plano segmental decorre de situações de mudanças ocorridas previamente no plano supra-segmental.

Por outro lado, com o século XIX, introduziu-se no Brasil a consciência romântica de que era preciso dotar o país de um passado heróico, digno de orgulho. O resultado foi a descoberta do índio como valor realmente brasileiro.

A questão da língua brasileira reduziu-se, no século XIX, principalmente à busca de uma temática nacional para a língua literária. Gonçalves dias e José de Alencar falavam em uma língua brasileira, mas empregavam uma língua literária lusitana ortodoxa. Só após a documentação produzida pelos historiadores de meados do século e por membros do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, surgiu um escritor capaz de buscar, para a temática da nacionalidade, o homem brasileiro autêntico, o caboclo, o sertanejo. Esse escritor foi Euclides da Cunha. Seu exemplo foi uma das mais fortes causas do manifesto antropofágico do modernismo que se iniciou em 1922. Antropofagia significava também devorar a língua literária lusitana para fazer crescer em seu lugar uma língua literária brasileira que não se distanciasse da língua falada pelo povo. Mário de Andrade foi o grande arauto dessa língua, procurando pôr em prática a antropofagia ideológica de Oswald de Andrade. O processo de atingimento dessa nova língua literária está numa fase em que não há mais volta. Basta ler o que se escreve mensalmente na revista Ficção.

O desenvolvimento de uma língua brasileira esteve, ao longo de quase toda história do Brasil, ligado à manifestação, de cima para baixo, de um espírito lusitano. Esse espírito fez com que, do século XVI ao XVIII, o problema abrasador do país fosse a escravidão do índio e, no século XIX, a escravidão do negro. Só com a República começou o Brasil a libertar-se verdadeiramente do espírito lusitano e nisso gastou uns trinta anos. Com o modernismo de 1922 e a revolução política de 1930, descobriu-se que o Brasil passara os 100 primeiros anos de sua independência preso a uma mentalidade política e a uma mentalidade literária lusitanas. E quiserem as pessoas portadoras dessa mentalidade, no campo lingüístico, estendê-la a todas as camadas da sociedade como se fosse possível anular o que já estava estratificado desde os meados do século XVIII. As reformas ortográficas do século XX, feitas sob a forma de acordos com Portugal, são a prova desse inútil esforço. A língua, no Brasil, há séculos não está em processo contínuo de troca em relação a Portugal. Ao contrário, como realidade lingüística viva, move-se em torno de si mesma. Sua codificação escrita é que vem sendo artificialmente mantida num relacionamento estreito com o português lusitano, que paralelamente, tem estado na mesma situação.

Cremos ter podido demonstrar que a língua brasileira é uma realidade autônoma. tal demonstração, como assinalou recentemente o estudioso alemão Wolfgang Roth, em esplêndido trabalho, só é possível quando se põem em equação também as variáveis da história social e cultural do país. Foi o que procuramos fazer.

Hino Nacional Brasileiro em Tupi

Nheengarissáua Retamauára

Embeyba Ypiranga sui, pitúua,
Ocendu kirimbáua sacemossú
Cuaracy picirungára, cendyua,
Retama yuakaupé, berabussú.

Cepy quá iauessáua sui ramé,
Itayiuá irumo, iraporepy,
Mumutara sáua, ne pyá upé,
I manossáua oiko iané cepy.

Iassalssú ndê,
Oh moetéua
Auê, Auê !

Brasil ker pi upé, cuaracyáua,
Caissú í saarússáua sui ouié,
Marecê, ne yuakaupé, poranga.
Ocenipuca Curussa iepé !

Turussú reikô, ara rupí, teen,
Ndê poranga, i santáua, ticikyié
Ndê cury quá mbaé-ussú omeen.

Yby moetéua,
Ndê remundú,
Reikô Brasil,
Ndê, iyaissú !

Mira quá yuy sui sy catú,
Ndê, ixaissú, Brasil!

Ienotyua catú pupé reicô,
Memê, paráteapú, quá ara upé,
Ndê recendy, potyr America sui.
I Cuaracy omucendy iané !

Inti orecó purangáua pyré
Ndê nhu soryssára omeen potyra pyré,
ìCicué pyré orecó iané caaussúî.
Iané cicué, ìndê pyá upé, saissú pyréî.

Iassalsú ndê,
Oh moetéua
Auê, Auê !

Brasil, ndê pana iacy-tatá-uára
Toicô rangáua quá caissú retê,
I quá-pana iakyra-tauá tonhee
Cuire catuama, ieorobiára kuecê.

Supí tacape repuama remé
Ne mira apgáua omaramunhã,
Iamoetê ndê, inti iacekyé.

Yby moetéua,
Ndê remundú,
Reicô Brasil,
Ndê, iyaissú !

Mira quá yuy sui sy catú,
Ndê, ixaissú,
Brasil!

http://brazil1500.tripod.com/wodlingos/id31.html

A LÍNGUA BRASILEIRA

Eni P. Orlandi

A questão da língua que se fala, a necessidade de nomeá-la, é uma questão necessária e que se coloca impreterivelmente aos sujeitos de uma dada sociedade de uma dada nação. Porque a questão da língua que se fala toca os sujeitos em sua autonomia, em sua identidade, em sua autodeterminação. E assim é com a língua que falamos: falamos a língua portuguesa ou a língua brasileira?¹

Esta é uma questão que se coloca desde os princípios da colonização no Brasil, mas que adquire uma força e um sentido especiais ao longo do século XIX. Durante todo o tempo, naquele período, o imaginário da língua oscilou entre a autonomia e o legado de Portugal.

De um lado, o Visconde de Pedra Branca, Varnhagen, Paranhos da Silva e os românticos como Gonçalves Dias, José de Alencar alinhavam-se entre os que defendiam nossa autonomia propugnando por uma língua nossa, a língua brasileira. De outro, os gramáticos e eruditos consideravam que só podíamos falar uma língua, a língua portuguesa, sendo o resto apenas brasileirismos, tupinismos, escolhos ao lado da língua verdadeira. Temos assim, em termos de uma língua imaginária, uma língua padrão, apagando-se, silenciando-se o que era mais nosso e que não seguia os padrões: nossa língua brasileira. Assim nos contam B. S. Mariani e T. C. de Souza (Organon 21, Questões de Lusofonia) que, em 1823, por ocasião da Assembléia Constituinte, tínhamos pelo menos três formações discursivas: a dos que propugnavam por uma língua brasileira, a dos que se alinhavam do lado de uma língua (padrão) portuguesa e a formação discursiva jurídica, que, professando a lei, decidia pela língua legitimada, a língua portuguesa. Embora no início do século XIX muito se tenha falado da língua brasileira, como a Constituição não foi votada, mas outorgada por D. Pedro, em 1823, decidiu-se que a língua que falamos é a língua portuguesa. E os efeitos desse jogo político, que nos acompanha desde a aurora do Brasil, nos faz oscilar sempre entre uma língua outorgada, legado de Portugal, intocável, e uma língua nossa, que falamos em nosso dia-a-dia, a língua brasileira. É assim que distingo entre língua fluida (o brasileiro) e a língua imaginária (o português), cuja tensão não pára de produzir os seus efeitos.

Assim é que, em 1826, o projeto apresentado ao parlamento brasileiro pelo deputado José Clemente propõe que os diplomas dos médicos seja redigido em “linguagem brasileira”. Em 1827 temos a aprovação de lei que estabelece que os professores deveriam ensinar a gramática da língua nacional. Nem português, nem brasileiro, estrategicamente, nomeamos de língua nacional. Em 1870, procurando argumentar sobre a língua que falamos, temos a polêmica entre o romancista brasileiro José de Alencar e o português Pinheiro Chagas, um falando de nossas diferenças e autonomia, o outro, sobre o legado que recebemos de Portugal, a língua portuguesa. Essas referências podem ser encontradas em um quadro apresentado no início do livro História da semântica (2004) de Eduardo Guimarães, entre outros. Já no século XX, na década de 1930 há uma discussão na Câmara do Distrito Federal sobre o nome da língua do Brasil: língua portuguesa ou brasileira? Novamente se decide pelo indefinido: falamos a língua nacional. Sobre essa discussão pode-se consultar o livro (tese) de Luis Francisco Dias (1996), que conclui que, na perspectiva daqueles que se posicionaram contrários aos projetos de mudança do nome da língua falada no Brasil, o nome língua brasileira é percebido como algo que viria desestabilizar um eixo social que tem nos percursos da escrita, sob os auspícios da língua portuguesa, o seu suporte, a sua referência, e, na perspectiva daqueles que defendem os projetos de mudança do nome de nosso idioma, língua brasileira tem a sua referência constituída a partir de uma imagem romântica do país, imagem fundada no positivismo e no ufanismo que, ao longo da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX marcaram nossa história. Finalmente, assim como D. Pedro outorgou uma Constituição em 1823, também em 1946, a comissão encarregada pelo governo brasileiro, em atendimento ao estabelecido pela Constituição de 1946, decide que o nome da língua falada no Brasil é língua portuguesa ².

Esta questão, no entanto, não deixa de nos importunar, e há sempre alguma razão, um pretexto, ou alguém que a levanta em momentos diferentes de nossa história. Isso quer dizer que até hoje não decidimos se falamos português ou brasileiro. Embora a cultura escolar se queira, muitas vezes, esclarecedora em sua racionalidade e moderna em sua abertura, acaba sempre se curvando à legitimidade da língua portuguesa que herdamos e, segundo dizem, adaptamos às nossas conveniências, mas que permanece em sua forma dominante inalterada, intocada: a língua portuguesa. E quem não a fala, ainda que esteja no Brasil, que seja brasileiro, erra, é um mal falante, um marginal da língua.

É, pois, impressionante como a ideologia da língua pura, a verdadeira, faz manter o imaginário da língua portuguesa.

A QUESTÃO DE FATO No entanto, podemos ver isto mais de perto e tomamos como medida a língua que falamos em seu aspecto histórico, social, cultural.

Desde o princípio da colonização, instala-se um acontecimento lingüístico de grande importância no Brasil: o que constitui a língua brasileira.

Ao mesmo tempo em que aqui desembarca, a língua portuguesa, ao deslocar-se de Portugal para o país nascente – o Brasil – institui um movimento de memória, deslizamentos lingüísticos por meio dos quais uma outra língua – a brasileira – faz-se presente.

O novo espaço de comunicação resiste com sua materialidade à língua que chega com os portugueses em sua memória já falada, já dita. Desdobram-se, transmudam-se os modos de dizer. A relação palavra/coisa faz ruído, relação não coincidente entre si e nem perfeitamente ajustada. Outras formas vão estabelecer-se fazendo intervir, e ao mesmo tempo constituindo, a memória local.

Retomo aqui os movimentos da enunciação que já tive a oportunidade de expor (1998): em um primeiro momento – situação enunciativa I – a partir de sua memória, o colonizador português reconhece as coisas, os seres, os acontecimentos e os nomeia. Mas ele o faz, transportando elementos de sua memória lingüística. Há um investimento na relação palavra/coisa, a questão incidindo sobre o referente: na presença de um nome, estamos diante da mesma coisa (a do Brasil e a de Portugal)? Como estamos no Brasil, há um deslocamento (transporte) que força contornos enunciativos diferenciados. Essa diferença se torna cada vez mais uma diferença de línguas (relação palavra/palavra, e não da palavra com a coisa). Daí resulta todo um trabalho sobre a língua, de classificação, organização, definições em listas de palavras, dicionários. O português, assim transportado, acaba por estabelecer em seu próprio sítio de enunciação outra relação palavra/coisa, cuja ambivalência pode ser lida nas remissões: no Brasil, em Portugal. Tem início, então, a produção de um espaço de interpretação com deslizamentos, efeitos metafóricos que historicizam a língua. Produzem-se transferências, deslizamentos de memória, metáforas, pois estamos diante de materialidades discursivas que produzem efeitos de sentidos diferentes. Configura-se uma nova situação enunciativa – situação enunciativa II. As palavras, estas, já recobrem outra realidade.

A língua praticada nesse outro regime enunciativo realiza, deste lado do Atlântico, a relação unidade/variedade: a unidade já não refere o português do Brasil ao de Portugal, mas à unidade e às variedades existentes no Brasil. E a unidade do português do Brasil, referido a seu funcionamento historicamente determinado, é marca de sua singularidade. Há um giro no regime de universalidade da língua portuguesa que passa a ter sua própria referência no Brasil. A variação não tem como referência Portugal, mas a diversidade concreta produzida no Brasil, na convivência de povos de línguas diferentes (línguas indígenas, africanas, de imigração etc).

Nessa perspectiva, então, falamos decididamente a língua brasileira, pois é isto que atesta a materialidade lingüístico-histórica. Se, empiricamente, podemos dizer que as diferenças são algumas, de sotaque, de contornos sintáticos, de uma lista lexical, no entanto, do ponto de vista discursivo, no modo como a língua se historiciza, as diferenças são incomensuráveis: falamos diferente, produzimos diferentes discursividades.

HETEROGENEIDADE LINGÜÍSTICA J. Authier (1987) estabelece o conceito de heterogeneidade enunciativa para descrever o fato de linguagem que consiste em que todo dizer tem necessariamente em si a presença do outro. Aproveito o impulso desse conceito, embora ele ganhe em nosso uso outras determinações, para falar em heterogeneidade lingüística toda vez que, no campo dos países colonizados, temos línguas como o português, ou o espanhol, na América Latina, que funcionam em uma identidade que chamaria dupla. Estamos diante de línguas que são consideradas as mesmas – as que se falam na América Latina e na Europa – porém que se marcam por se historicizarem de maneiras totalmente distintas em suas relações com a história de formação dos países. É o caso do português do Brasil e o de Portugal. Falamos a “mesma” língua, mas falamos diferente. Consideramos, pois, a heterogeneidade lingüística no sentido de que joga em nossa língua um fundo falso em que o “mesmo” abriga, no entanto, um “outro”, um diferente histórico que o constitui ainda que na aparência do “mesmo”: o português brasileiro e o português português se recobrem como se fossem a mesma língua mas não são. Produzem discursos distintos, significam diferentemente. Discursivamente é possível se vislumbrar esse jogo, pelo qual no mesmo lugar há uma presença dupla, de pelo menos dois discursos distintos, efeitos de uma clivagem de duas histórias na relação com a língua portuguesa: a de Portugal e a do Brasil. Ao falarmos o português, nós, brasileiros, estamos sempre nesse ponto de disjunção obrigada: nossa língua significa em uma filiação de memória heterogênea. Essas línguas, o português e o brasileiro, filiam-se a discursividades distintas. O efeito de homogeneidade é o efeito produzido pela história da colonização.

Quando, mais acima, falei da disjunção obrigada referia-me a uma certa indistinção, mas também à polissemia. Há uma composição de sentidos em nossa memória lingüística que funcionam, simultaneamente, em movimentos simbólicos distintos, quando falamos a língua brasileira. Isto significa que há uma marca de distinção na materialidade histórica desses sistemas simbólicos que carrega a língua brasileira dessa composição de sentidos. Eis a duplicidade, a heterogeneidade, a polissemia no próprio exercício da língua: o português e o brasileiro não têm o mesmo sentido. São línguas materialmente diferentes.

Dados esse fatos, a história da identidade da língua nacional se alongará por meio de acontecimentos múltiplos, como acordos, fundação de academias, regulamentos escolares, constituintes e outros. É essa história que começamos a conhecer, e este artigo é apenas um pequeno passo em direção a esta forma de conhecimento que é também uma tomada de posição face ao conhecimento da língua e da constituição da língua nacional no Brasil. Considerações acerca da língua materna, do idioma pátrio, da língua nacional são outras tantas que nos levam a novas reflexões igualmente esclarecedoras a respeito da língua nacional que falamos no Brasil e do modo como a nomeamos.


Eni P. Orlandi é professora titular de análise de discurso do Departamento de Lingüística do Instituto de Estudos da Linguagem(IEL); coordenadora do Laboratório de Estudos Urbanos (Labeurb) da Unicamp; e pesquisadora 1A do CNPq.

Leia o texto original:
http://cienciaecultura.bvs.br/scielo.php?pid=S0009-67252005000200016&script=sci_arttext